Serwisy internetowe Uniwersytetu Warszawskiego | USOSownia - uniwersyteckie forum USOSoweNie jesteś zalogowany | zaloguj się
katalog przedmiotów - pomoc

Laboratorium. Kultura religijna wobec zmian społecznych. Studium społeczności lokalnej (Ukraina, Podole)

Informacje ogólne

Kod przedmiotu: 3102-LL111 Kod Erasmus / ISCED: 14.7 / (0314) Socjologia i kulturoznawstwo
Nazwa przedmiotu: Laboratorium. Kultura religijna wobec zmian społecznych. Studium społeczności lokalnej (Ukraina, Podole)
Jednostka: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Grupy: III rok studiów licencjackich
Laboratoria etnograficzne
Punkty ECTS i inne: (brak)
zobacz reguły punktacji
Język prowadzenia: polski
Rodzaj przedmiotu:

monograficzne

Skrócony opis:

Konflikty i podziały społeczne, zarówno w Polsce jak i na Ukrainie, znajdują wyraz w różnych formach religijnej bądź parareligijnej ekspresji. Język symboli tradycji chrześcijańskiej, choćby oderwany od religii, pozostaje powszechnym środkiem komunikacji społecznej w Polsce i w niektórych innych krajach Europy Wschodniej, a także jednym z dominujących źródeł moralnego dyskursu. Dlatego celem projektowanych badań będzie antropologiczna interpretacja społecznej roli chrześcijaństwa w życiu wybranych społeczności i ich reprezentantów.

Badania obejmą wyznawców katolicyzmu rzymskiego oraz Kościołów prawosławnych w kontakcie z denominacjami protestanckimi i ewentualnymi innymi grupami wyznaniowymi.

Pełny opis:

Religijność ludowa katolicyzmu i prawosławia, zdominowana przez „religię polityczną”, funkcjonowała w reżimach komunistycznych dzięki bezpośredniemu przekazowi, w ramach lokalnych, niejawnych praktyk oporu. W dwóch ostatnich dekadach uległa jednak radykalnym zmianom wobec powrotu religii do życia publicznego. W kontekście tej zmiany statusu Kościołów przemiana religijności ludowej w popularną może być analizowana w ramach trzech tendencji: z jednej strony (1) indywidualizacji przekazu religijnego, związanego z upodmiotowieniem wiernych, oraz (2) jego globalizacji i dominującej kultury popularnej, z drugiej – (3) nacjonalizacji religii i jej uwikłania w państwowe polityki historyczne.

Jakie typy ekspresji rodzą się i zanikają pod wpływem tych tendencji? Czy wraz z postępującą indywidualizacją religii i związanymi z tym podziałami następuje upadek rytualizmu oraz ostateczny rozpad symbolicznego mikrokosmosu, w którym historia biblijna mieszała się z mitologią lokalną? Czy raczej tradycyjne formy ekspresji i ich symbolika współwystępują z nowymi, tworząc bardziej złożone typy kultury religijnej? Jaką rolę odgrywają w tych procesach denominacje protestanckie? Jak chrześcijanie (jako wspólnoty i jednostki) odnoszą się do praktyk upamiętniania dawnych żydowskich mieszkańców i Holocaustu?

Czy współczesne kulturowe tendencje do spontanicznej ekspresji, rozpoznawania charyzmatów, głoszenia publicznych świadectw, reprezentowane m. innymi przez katolickie ruchy Odnowy w Duchu Świętym oraz Światło-Życie, wchodzą w konflikt z rytualizmem i zachowawczością lokalnej tradycji religijnej?

W obrębie tej tradycji, szczególnie w prawosławiu i na pograniczu katolicyzmu i prawosławia, rozwijały się i nadal się pojawiają ruchy mistyczne (np. ukraińskie Białe Bractwo), istnieje zapotrzebowanie na indywidualne charyzmaty i praktyki, np. leczenie modlitwą przez lokalnych szeptunów. Jak zmieniają się one w kontakcie ze wspomnianymi tendencjami? Jak tłumaczy się przemieszczenia wiernych pomiędzy poszczególnymi Kościołami: konwersje z katolicyzmu i prawosławia do denominacji protestanckich, do innych religii bądź nowych ruchów religijnych? Jak tłumaczy się apostazję, jak – powrót do Kościoła? Czy nawiązuje się w opisie konwersji oraz apostazji do historii i symboliki biblijnej? Jak zmiana wyznania wpływa na status społeczny konwertytów? Jak są postrzegani zdeklarowani ateiści? Czy – i jak – oddziałują na praktyki chrześcijańskie dyskursy feministyczne? Dyskursy ekologiczne? Neopogaństwo?

Zmiany religijności są po części wynikiem zaostrzenia krytycznej postawy instytucji religijnych wobec ludowych form praktyk, zwłaszcza ze strony lokalnych reprezentantów oficjalnych Kościołów, dążących do oczyszczenia wiary. Przedmiotem takich działań sanacyjnych są zarówno elementy charakterystyczne dla ludowej wrażliwości religijnej (np. leczenie modlitwą, wykorzystywanie sakramentaliów jako apotropeionów w życiu codziennym, nadmierne akcentowanie niektórych elementów rytuału), jak i synkretyzm, wynikający z sąsiedztwa (wymiany) z reprezentantami innych wyznań. Innym źródłem zmian jest fragmentaryczna dostępność egzotycznych „świętych kosmosów” za pośrednictwem mediów, produkujących przekazy o zasięgu globalnym. Zarazem – wraz z reinstytucjonalizacją religii – nastąpiło jej znaczące uwikłanie w politykę państwową, przede wszystkim jej nacjonalizacja, i zmieszanie w przestrzeni publicznej dyskursów religijnego oraz ideologii państwowej, a więc i właściwych im typów ekspresji.

Czy instytucjonalne próby „oczyszczania” religii wpływają na tropienie i eliminację piętnowanych przez Kościoły typów religijnej ekspresji, wywołując postawy fundamentalistyczne? Czy też zaostrzają postawy antyklerykalne / antykościelne, wpływając na samodzielne konstruowanie subiektywnej duchowości z pomocą mediów i praktyk podpatrzonych u innych wyznań i religii? Czy – i jak – wpływa na praktyki religijne dyskurs feministyczny? Dyskursy ekologiczne? Z drugiej strony, jak nacjonalizacja religii (w tym zwłaszcza praktyki martyrologiczne, związane z sakralizacją narodu i zbiorowych traum) odbija się na formach religijnej ekspresji? Jakie znaczenie ma różnicowanie się religijnej ekspresji dla życia społeczności lokalnych, ich wewnętrznych podziałów i konfliktów?

Kolejne zmiany wywołały środki przekazu tradycji religijnej, często wykorzystywane przez same Kościoły, jak np. upowszechnienie „Biblii w obrazkach”, komiksów o tematyce religijnej bądź quasi-religijnej, modlitw przesyłanych SMS-em, modlitw „łańcuszkowych” przesyłanych pocztą internetową, rekolekcji internetowych itp. Szczególne znaczenie dla wyobraźni religijnej miał film „Pasja” Mela Gibsona, ale także „Kod da Vinci” Rona Howarda (również w pierwotnej wersji książkowej Dana Browna), czy „Ewangelia Judasza”, spopularyzowana przez Towarzystwo „National Geographic”. W dużej mierze odpowiadają one gustom widzów, reprezentujących ludowy typ nasyconej apokryfami kultury religijnej. Dodać do tego należy zwiększoną mobilność, która umożliwia masom wiernych turystykę pielgrzymkową do nieosiągalnych dawniej ośrodków religijnych jak Rzym, Święta Góra Atos, czy nawet Jerozolima. Komentarze do oglądanych w gronie rodziny i sąsiadów zdjęć i filmów ze świętych miejsc stanowią cenny materiał dla antropologicznej analizy zmian kultury religijnej wobec nasilającego się konsumeryzmu. Czy w takich narracjach pojawiają się nawiązania do Biblii, wskazujące na reflektowanie pielgrzymkowych doświadczeń w kontekście religijnym?

Istotne zmiany powodują również migracje zarobkowe, które mogą wpływać zarówno na adaptację nieznanych wcześniej form religijnej ekspresji, jak i przeciwnie – powrót form tradycyjnych, nieraz wygasłych, jako reakcji obronnej migrantów wobec obcej rzeczywistości. Mogą też sprzyjać nowym środkom ekspresji religijnej tożsamości, jak choćby tatuaże, elementy ubioru, ozdoby noszone na ciele czy znaki religijnej tożsamości umieszczane na pojazdach i w ich wnętrzach.

Ważnym zjawiskiem życia religijnego są ruchy tradycjonalistyczne, zachowawcze, powstające w proteście wobec jakiejkolwiek modernizacji czy w ogóle zmian w oficjalnych Kościołach. Reprezentują je np. polscy lefebryści, współpracujący z tzw. ojcami Podhoreckimi, Ukraińskim Prawowiernym Kościołem Greckokatolickim, utworzonym w 2008 roku i obłożonym ekskomuniką, działającym poza oficjalnymi strukturami. Wspólnota ta znana jest z organizowania manifestacji i procesji w największych miastach Ukrainy. Charakterystyczne dla takich grup, oprócz przywiązania do dawnego rytuału i języka liturgii, jest odrzucanie ekumenizmu jako współczesnej herezji. Ruchy takie znajdują społeczne oparcie, czasem zaś budzą społeczne protesty, nie można zatem pominąć ich wpływu na współczesną kulturę religijną.

Pojęcie „kultury religijnej” interpretuję zgodnie z intencją klasyka, Stefana Czarnowskiego, według którego konkretna kultura i religia wzajemnie się formują; dlatego każdej religii w określonym miejscu i czasie odpowiadają praktyki specyficzne dla określonego środowiska społecznego, zaadaptowane do jego orientacji na wartości i warunków życia. Pojęcie to odnosi się do procesu, który nabiera dynamiki zwłaszcza w czasach transformacji. Przedmiotem badań będą zbiorowe i indywidualne formy religijnej ekspresji: modlitwa i ofiara, oraz towarzyszące im praktyki i przedmioty. Pojęcie ekspresji odnosi się do twórczego i estetycznego aspektu praktyk religijnych, dostosowywanych do zmian w życiu codziennym, towarzyszących procesom transformacji społecznej (jak różnicowanie się stylów życia i postaw, komercjalizacja kultury, globalizacja komunikatów medialnych itp.). Ponadto oba pojęcia, ekspresja i praktyka, łączą aspekt performatywny z wierzeniowym (semantycznym), odnoszącym się do źródłowego doświadczenia religijnego, kształtowanego w chrześcijaństwie przez przekaz biblijny. Wyróżniająca się ekspresja czy typ praktyki mogą być przedmiotem studium przypadku w ramach etnograficznych wywiadów narracyjnych, które uwzględnią elementy autobiograficzne „wynalazcy”, jego sytuację egzystencjalną i pozycję społeczną, postrzeganie go przez sąsiadów i wspólnotę, jego wpływ na społeczność bądź marginalizację aż po odrzucenie czy anatemę, wreszcie – ewentualną konwersję do innego wyznania bądź apostazję.

Badania zostaną oparte na obserwacji praktyk i zachowań religijnych, szczególnie zróżnicowania form modlitewnych i ofiarniczych, w tym pielgrzymkowych i wotywnych, oraz sposobów przekazu wiedzy religijnej (a zwłaszcza lektury i interpretacji Biblii). Uwzględnione zostaną także te praktyki kontestujące i antyreligijne, którym można przypisać rolę krytyczną oraz ludyczną. Prowadzona będzie dokumentacja fotograficzna źródeł wiedzy religijnej i artefaktów życia religijnego badanych wspólnot i ich przedstawicieli. Obserwacji będą towarzyszyły etnograficzne wywiady narracyjne, prowadzone równolegle we wszystkich grupach wyznaniowych obecnych na badanym terenie. Dotyczyć będą życia religijnego osobistego oraz wspólnoty w jego społecznych aspektach (interpretacji znaczących wydarzeń) i w odniesieniu do przekazu biblijnego. Narracje będą analizowane zarówno jako społecznie usytuowane działania werbalne – „performanse interakcyjne”, jak i w kategoriach semantycznych. Kwestionariusz obejmie doświadczenie religijne i przemianę aż po konwersję i apostazję w odniesieniu do indywidualnej biografii, relacji rodzinnych, sąsiedzkich oraz wobec instytucji kościelnych.

Teren planowanych badań i społeczności badane

Badania obejmą wyznawców katolicyzmu rzymskiego oraz Kościołów prawosławnych w kontakcie z denominacjami protestanckimi i ewentualnymi innymi grupami wyznaniowymi. Będą prowadzone w społecznościach lokalnych, usytuowanych w pobliżu miejskiej aglomeracji. Stanowią one rodzaj podmiejskich sypialni. Będziemy więc także podążać za ich mieszkańcami tam, gdzie przebywają czasowo, ze względu na pracę czy naukę, gdzie uczestniczą w lokalnych praktykach religijnych. Umożliwi to badanie społeczności, w których starsze pokolenie prezentuje względną ciągłość przekazu tradycji religijnej. Stwarza to specyficzny kontekst dla innowacji, wprowadzanych przez kulturę popularną: przekaz dziadków może stanowić jedno ze źródeł religijności popularnej młodego pokolenia, choćby nawet praktykowany a rebours, przez jego zaprzeczenie: anegdoty, zachowania szydercze, kontestujące religijną tradycję, oraz pastisz, który na niej bazuje.

Położoną niedaleko Winnicy Murafę (rej. szarogrodzki, obwód Winnica) zamieszkują rzymscy katolicy (60%), zazwyczaj identyfikujący się jako Polacy, i prawosławni, należący do Cerkwi Patrarchatu Moskiewskiego (40%). Ostatni Żydzi opuścili Murafę ok. roku 1995, pozostawiając cmentarz, założony w XVI w. Z tego rejonu pochodzi ok. pięćdziesięcioro katolickich księży (w tym obecny biskup diecezji odesko-symferopoloskiej) i zakonnic. Na ukraińskiej stronie internetowej Murafy reprezentują ją urodzeni w niej kozacki ataman Iwan Sirko, fizyk jądrowy Hersz Ickowicz Budker (zmarły w latach 70.) oraz wspomniany biskup, Bronisław Bernacki.

Z przyczyn historycznych i kulturowych na Ukrainie, zwłaszcza Zachodniej i częściowo centralnej, istnieje w większym stopniu niż w Polsce ciągłość religijności ludowej i zarazem większa dowolność w łączeniu z chrześcijaństwem heterogenicznych praktyk, zapożyczonych za pośrednictwem mediów i kultury popularnej. Zarazem relacje władzy mają charakter znacznie mniej jawny niż w Polsce. Działające na Ukrainie liczne kościoły chrześcijańskie są też w sposób bardziej bezpośredni uwikłane w relacje władzy. Na uwagę zasługuje obecność na Ukrainie katolickich duchownych i katechetów z Polski, którzy wprowadzają nowe dla tamtejszych wiernych style praktyk i estetyki.

Faktyczna przynależność rozmówców do danego Kościoła, związku, organizacji czy stowarzyszenia religijnego jest czasem trudna do określenia na terenie Ukrainy – inaczej, niż w Polsce. Niekiedy przestrzeń ekspresji, dozwolonej w obrębie religijnej wspólnoty, ma charakter lokalny i wymaga od badacza ustalenia, jakie rodzaje i formy praktyk już nie są akceptowane w danym środowisku, czy nawet są uznane za przejaw konwersji.

Literatura:

Literatura podawana jest przed każdym semestrem zajęć.

Efekty kształcenia:

Student dzięki uczestnictwu w dwuletnim cyklu badań etnograficznych:

- poznaje literaturę związaną z badaną tematyką, z terenem badań; z etnograficznymi metodami badania; stosowanymi pojęciami i założeniami teoretycznymi;

- zdobywa umiejętności akademickie: umie uporządkować materiały terenowe i je interpretować z użyciem pojęć analitycznych;

- umie skonstruować pracę w konwencji akademickiej tj: umie zrelacjonować literaturę przedmiotu oraz założenia i kategorie badawcze,

sformułować pytania badawcze i hipotezy, przedstawić wyniki badań w formie argumentacji na rzecz określonej tezy, podsumować je wnioskami komentującymi wyniki badań z perspektywy wcześniej przyjętych założeń i konfrontacji z literaturą przedmiotu;

- potrafi skutecznie namówić ludzi do rozmowy; przeprowadzić ją w taki sposób by dotyczyła tematu badań, w czasie rozmowy potrafi akceptować odmienny punkt widzenia i wykazywać zrozumienie dla odmienności światopoglądowej, językowej i obyczajowej.

- potrafi pracować w grupie.

Metody i kryteria oceniania:

Zaliczenie na ocenę po każdym semestrze.

Po IV semestrze - praca laboratoryjna ok. 30-35 stron.

Laboratorium kończy się złożeniem pracy laboratoryjnej do końca semestru zimowego III roku studiów oraz oddaniem na płycie CD przepisanych wywiadów i ew. innych materiałów terenowych.

Praktyki zawodowe:

Obowiązkowe badania terenowe, które dostarczają źródeł wywołanych do napisania pracy laboratoryjnej i licencjackiej

Przedmiot nie jest oferowany w żadnym z aktualnych cykli dydaktycznych.
Opisy przedmiotów w USOS i USOSweb są chronione prawem autorskim.
Właścicielem praw autorskich jest Uniwersytet Warszawski.